程志华:美国儒学发展的五个阶段

摘要: 第一阶段:汉学研究的兴起时期,大约指19世纪30年代至20世纪初叶。19世纪30年代起,裨治文(Elij

10-03 06:46 首页 国际儒学联合会

  要考察美国儒学的历史发展,需要先区别“汉学”“儒学”“哲学”三个概念,否则会因内涵不清而导致外延的混淆。具体来讲,就内涵来讲,所谓“汉学”,指国外学界对中国文化研究的学问,它大致相当于中国所谓的“国学”。对于这样一种意义的“汉学”,李学勤曾说:“汉学一词,在英语是Sinology或Chinese studies,而前者的意味更古典些,专指有关中国历史文化、语言文学等方面的研究。汉学的‘汉’,是以历史上的名称来指中国,和Sinology的词根Sino-来源于‘秦’一样,不是指一代一族。汉学作为一门学科,词的使用范围本没有国别的界限。外国人研究中国历史文化是汉学,中国人研究自己的历史文化也是汉学。因此有人把中国人讲的‘国学’就译作Sinology。……实际上,按照国内学术界的习惯,汉学主要是指外国人对中国历史文化的研究而言,……”所谓“儒学”,专指儒家的学说,即以“仁”概念为核心而展开的学问。所谓“哲学”,指在超越层面研究事实与价值的学问。很显然,就外延来讲,“汉学”要大于“儒学”,而“儒学”要大于“哲学”;反过来讲,“哲学”包含于“儒学”,而“儒学”又包含于“汉学”。基于“汉学”“儒学”“哲学”之不同,这里主要从“儒学”并辅之以“汉学”和“哲学”的角度展开。



  第一阶段:汉学研究的兴起时期,大约指19世纪30年代至20世纪初叶。19世纪30年代起,裨治文(Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年)、卫三畏(Samuel Wells Williams, 1812-1884年)、明恩溥(Arthur Henderson Smith, 1845-1932年)等一批传教士先后来华。他们在传教的同时,也学习中国语言,了解中国文化,从而揭开了美国海外汉学研究的“序幕”。传教士对中国文化虽主要停留在描述层面,如禆治文创办的《中国丛报》、卫三畏写作的《中国总论》等,但亦有一些较深入的学术思考。例如,禆治文经过比较研究认为,中国文化存在三个方面的缺欠:其一,厚古薄今,僵化停滞;其二,妄自尊大,盲目排外;其三,重人伦,轻宗教。关于厚古薄今与僵化停滞,他说:“在两千多年的历史中,中国人似乎没有任何发展的愿望,也不探讨超越先人的可能,因为它们在任何一个领域中都被认为是异端。”林乐知(Young John Allen, 1836-1907年)则认为,儒学特别强调“人伦之道”,此乃中国文化的重要特征。他说:“中国教化,以孝弟忠信为本,以仁义礼智为德,以推己及人为恕,是皆为人伦中之要道。中华所以称为东方有教化之宗国者,此也。”然而,仅仅强调“人伦之道”并不够,因为人须同时面对“人伦”、“物伦”和“天伦”之“三伦”。他说:“中国专重人事,有五常之德,而发之于五伦。不知天之生人,厥有三大伦焉:天人一也,人人二也,人物三也。”此外,丁韪良(William Alexander Parsons Martin,1827-1916年)对中国伦理哲学、儒道佛“三教”以及儒耶会通,明恩溥对中国人的素质等,分别进行了研究。   


  第二阶段:美国汉学研究的开展阶段,时间大致在20世纪初叶至80年代。在海外传教士之后,美国本土亦出现了汉学研究。劳费尔(Berthold Laufer, 1874-1934年)曾数次来中国考察,并从中国获得了大量器物和典籍,他对这些器物和典籍进行研究,开启了美国本土的“微观汉学”,也成为美国本土汉学研究的开拓者。此外,他对中国文明进行了研究,将中国文明基本观念概括为“重视家庭”“平均分配”“重视农业”“文化吸收能力强”“实用技术发达”和“历史意识强”六个方面。关于“重视家庭”,他说:“基于宗教性的祖先崇拜制度而建立的家庭组织,家庭生活神圣性、纯粹性的观念,孝文化、个人对家庭和国家理想的服从,必须被视作中国之种族和国家连续的主要因素,他们的文化和组织具有不可摧毁的生命力和韧性。”关于“文化吸收能力强”,他则说:“消极抵抗的杰出能力、无限的吸收能力,是这种文明的显著特征,它的生命力已被检验过多次。”卜德(Derke Bodde, 1909-2003年)对中国神话进行了研究,认为其已经“历史化”和“碎片化”,即神话融入了人类历史。此外,他从“超自然世界”“自然世界”和“人的世界”三个方面,探讨了中国文化的“主导观念”。卜德认为,中外文明在宗教态度上存在重要差别:“通常说来,相对于自然世界和人的世界,中国人很少关注超自然世界。”因此,“是伦理(尤其是儒家伦理)而不是宗教(至少不是那种正式组织形式的宗教)为中华文明提供了精神基础。……这些昭示了中华文明与世界上其他主要文明之间的根本差异,后者是寺院、僧侣发挥着主导作用。”杨联陞从实证主义立场出发,主张“训诂治史”。此外,他认为,“报”作为人际关系的“交互报偿”原则,具有“家族主义”“现世理性主义”和“道德分殊主义”三个方面的特征;其中,“现世理性主义”是核心,它对中国社会关系的形成产生了重要影响。他说:中国社会“将用于人世的推理也同样用于上天,由此,将上天带到人间,而非将人提升到那至高之处。神明报应与现世报应是携手合作的,以前者补充后者”。  


  第三阶段:儒学研究与“中国学”的分化与并容时期,时间大致在20世纪40年代中期至90年代。1925年,以研究亚太地区政治、经济、文化为宗旨的美国“太平洋国际学会”在檀香山成立,该团体“孕育”了美国汉学研究的分化:在传统汉学研究之外,出现了“中国学”研究。1947年,费正清(John King Fairbank, 1907-1991年)在哈佛大学推行“地区研究”计划,正式确立起“中国学”的研究理路和基本框架。1948年,“美国远东协会”成立,为现实政治服务的亚洲研究、中国研究成为其研究重点。20世纪60年代,伴随着“越战”“文革”等重要历史事件的发生,“中国学”研究更是快速发展而独成一脉。渐渐地,美国汉学界形成了两大派别“并驾齐驱”的格局:一派是由传统汉学转向儒学研究的学者群体;另一派是以费正清为首致力于“中国学”研究的“哈佛学派”。   


  就前一个派别来讲,以陈荣捷、顾立雅(Herrlee Glessner Greel, 1905-1994年)、狄百瑞(William Theodore de Bary, 1919-2017)和倪德卫(David ShepherdNivison, 1923-)等为代表的一批美国学者不满足于“宽泛的”汉学研究,而是选择作为汉学一部分的儒学开展研究。或者说,以前美国学者把汉学作为一个整体进行研究,而自此他们开始将其中的儒学作为一门学问单独研究。陈荣捷致力于探讨儒家的“人本主义”,认为“人本主义”并非西方文化的独有内容,其实它乃儒家的一种基本精神,而且是整个中国哲学的基本精神。他说:“吾人从上可清楚看出,中土境内,不单儒家,同时道家、佛家均具有深厚之人本主义色彩。吾人毋需再辩人本主义乃中土思想之主调。此一主调震颤着整个中土历史。”关于儒家的形上学,陈荣捷认为“综合”是其重要特征。他说:“倘若吾人志在哲学之综合,则值得吾人审视中国哲学所发生者,是因中国哲学史上一项特出之事实乃其综合之倾向与能力。中国哲学史通常分为四期,而每一期均终于某种综合。”于是,他对哲学史上六对重要概念,即,“有与无”“理与气”“一与多”“人与天”“善与恶”和“知与行”,所体现的“综合”特征分别进行了诠释。顾立雅则认为,孔子的哲学思想具有强烈的“现实性”;它虽在历史上发挥了积极作用,但不可能持久地发挥作用。在他看来,孔子并非是一个“崇古者”,而乃是一个“革命者”,其思想对欧美民主思想发生过重要影响。他说:“在欧洲,对于以法国大革命为背景的民主思想的发展,孔子哲学发挥了相当大的作用,通过法国思想运动,孔子哲学又间接影响了美国民主政治的发展。……然而,因为种种原因,儒学对西方民主发展的贡献经常在某种程度上被人们忘却;为此,我们必须审视儒学在西方民主发展过程中所发挥的适当作用。”倪德卫则重点探讨了儒家的心性之学,并研究了儒学的“德性的悖论”和“意志无力”问题。所谓“德性的悖论”,指儒家思想存在着一种悖论:要做有德之事,人必须先有德;然而,实际上人往往无法做到先有德。他说:“德这个原始概念的结构结果产生了一种悖论:为了取得‘德’,人必须已经有了它。更坏的是,追求德就是追求一种优势(好处),而这种优势是非德的。”所谓“意志无力”,是指人们对于应该做的事而没有去做。即,人虽然清楚应该做什么和为什么这么做,但却没有这么做或故意做别的事。他说:“自古以来,许多西方哲学家对以下现象是如何发生的感到迷惑不解:我既认识到我应该做某一类特定的事,又明白做一个对我开放的特定的选择就是做这类事,但我却没有去做,反而可能是做刚好相反的事。”很明显,这一阶段的儒学研究已为纯粹的学术研究。关此,陈荣捷说:“近二十年美国研究中国思想,跃进甚大。”  


  就后一个派别来讲,他们突破了传统汉学研究的“樊篱”,创建了以为现实政治服务的“地区研究”,采用多种社会科学研究方法对中国文化进行研究。具体来讲,费正清的“冲击-反应说”和列文森(Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年)的“传统-现代说”都认为,儒学是僵化的、封闭的思想体系,故而是中国实现现代化的障碍。“冲击-反应说”认为,中国的现代化需要西方“冲击”和中国“反应”的互动,而在互动当中以“冲击”为主。费正清说:“当代中国变革转型的根本原因,主要源自西方的新兴力量与本土传统习惯及思维方式之间的冲突互动。”“传统-现代说”的基本思想是:“假设儒教与近代社会基本上水火不容,并认为只有摧毁传统秩序之后才可能建立新的近代秩序……”此外,列文森之所以提出“传统-现代说”,一个重要的理论前提是,儒学已随着中国封建社会一起“走入历史”,而成为一块“历史纪念碑”或“博物馆”里的“陈列品”。质言之,儒学已然成为一种“博物馆哲学”。他说:“当儒教最终成为历史时,这是因为历史已超越了儒教。……儒教变成了理性研究的对象(而不是理性研究的条件),而没有成为情感维系的对象,成为一块引起人们对过去之虔诚的历史纪念碑。”不过,随着“冷战”的结束和意识形态的淡化,尤其是在费正清逝世后,美国汉学界开始对“中国学”研究进行全面反思,尤其对其理论所体现的思维模式产生了质疑。例如,柯文(Paul Cohen, 1934-)就一改“西方中心主义”,而以“中国中心观”来“同情地理解”和研究中国文化。所谓“中国中心观”,不是从西方历史的观点出发,而是努力从中国历史的观点出发,来研究中国历史的轨迹和中国人对自身问题的看法。对于这种模式,他解释说:“我相信粗制滥造、为害甚烈的各种种族中心主义的表现是可以避免的,这并不是幼稚的想法。我们可以做到较多地从中国内部出发,较少地采用西方中心观点来研究中国近世史。换言之,我们至少可以把这段中国历史的起点放在中国而不是放在西方。”   


  第四个阶段:美国儒学研究的纵深发展,时间大致为20世纪80年代至21世纪初叶。进入20世纪后半叶以来,伴随着中国的崛起和中美关系的正常化,美国的儒学研究得到迅速发展,甚至一举成为中国海外的儒学研究中心。对此,陈荣捷说:“理学研究之中心,昔在欧洲,今则已移美国。”这个时期的代表人物主要包括墨子刻(Thomas A. Metzger,1933-)、傅伟勋、林毓生、成中英、南乐山(Robert C. Neville, 1939-)等。之所以称这个阶段为美国儒学研究的“纵深发展”,在于其“学术化”“精细化”所体现的“哲学化”倾向,即从哲学层面开展儒学研究。其中,傅伟勋的“创造的诠释学”、成中英的“本体诠释学”、南乐山为代表的“波士顿儒学”明显地体现出这种倾向。“创造的诠释学”作为一种方法论,它包括以“五谓”即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”和“创谓”为核心的五个环节。所谓“实谓”,指通过考证、训诂等以揭示作者实际所说的内容。所谓“意谓”,指从背景材料、语言解析、理论贯穿、意涵彰显的研究中了解作者的原意。所谓“蕴谓”,指发现原作者实际未说而可能说的东西,即从原有思想的发展来推断它可能的意蕴。所谓“当谓”,指如果原作者在今天还活着,当他面对一个新的世界时会作如何思考?所谓“创谓”,又称“必谓”,指从原作者之已说导出读者之“应说”。在傅伟勋看来,这五个环节的“落脚点”在最后一个环节即“创谓”。他说:“就广义言,创造的诠释学包括五个层次,就狭义言,特指‘必谓’层次。”所谓“本体诠释学”,指以建立本体意识和本体论系统作为诠释学的基础对象的学说。成中英说:“把诠释学同时看成本体论和方法论,这就是本体诠释学。本体诠释学本身既是一种本体哲学,同时也是一种方法哲学,更是一种分析和综合的重建(再建构)的方法。”具体来讲,经过“现象分析”“本体思考”“理性批判”“秩序发生”四个环节,一次“诠释本体”的活动才得以完成。总的看,在这个阶段,美国学者以西方哲学理论对儒学进行研究,并在儒学中寻求解决西方哲学问题的资源。对此阶段之美国儒学,陈荣捷评论说:“谓西方研究儒学已进入讲求理学之阶段,亦无不可也。”   


  第五个阶段:后现代时期美国儒学的新动向。自20世纪后半叶以来,后现代主义逐渐兴起、发展而形成“气候”,并对美国的哲学研究包括儒学研究产生了深刻影响。这些新的动向主要体现在杜维明、郝大维(David L. Hall, 1937-2001年)、安乐哲(Roger T.Ames,1947-)、艾尔曼(Benjamin A. Elman,1946-)、包弼德(Peter Kees. Bol, 1948-)和艾文贺(Philip J. Ivanhoe, 1954-)等人的研究之中。郝大维、安乐哲着重探讨了中西哲学之差异,并以“理性秩序”与“审美秩序”“超越”与“内在”“本质”与“典范”三个方面的差别来表达。即,西方哲学以追求“理性秩序”为首要特征,中国哲学以考虑“审美秩序”为优先性。西方哲学是“超越”的,中国哲学是“内在”的。西方哲学关注的是事物的“定义”和“本质”,中国哲学强调的是诉诸“典范”和“历史传统”。此外,他们还在西方“自由主义民主”模式之外,提出了一种儒家民主模式——“社群主义民主”,并对其主要内容特征进行了诠释。



【来源:《深圳大学学报(人文社会科学版)》2017年3期 ;作者:程志华,河北大学哲学系教授】




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